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p La profecía milagrosa no es más que una fábula. En cambio, la profecía científica es un hecho.
Lenin

p La lógica interna de la evolución de las ideas grioseológicas en la filosofía burguesa invalida claramente de principio todas las concepciones fundamentales de la verdad que determinan el cuadro general de la gnoseología idealista contemporánea. En tal situación, la vigorización do las ideas religiosas dentro de las teorías tradicionales y las doctrinas gnoscológicas constituye un fenómeno completamente natural. Es asimismo lógica la divulgación de las concepciones propiamente teoló gicas de la verdad y, además, en una serie de casos, la esencia religiosa de tales concepciones subordina las ideas “laicas” de ciertas escuelas filosóficas que se diluyen en las concepciones teológicas y pierden su significado independiente. Pero esto, lejos de ser un signo de fuerza de las concepciones e ideas religiosas, denuncia la debilidad de las escuelas y concepciones filosóficas y gnoseológicas tradicionales.

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p En este plano es sumamente característica la pluralidad de las concepciones teológicas de la verdad, la variedad de formas y métodos de penetración y manifeslación de las ideas y representaciones religiosas acerca de la verdad. Esta pluriformidad expresa objetivamente el tesonero empeño del clericalismo filosófico de hallar su propia solución al problema de la verdad, ponerla a su servicio y presentarla como adecuada precisamente a la filosofía religiosa y no a cualquiera otra. Al mismo tiempo, esta diversidad testimonia la falta de una teoría única, consecuente y profunda de la verdad, imposible de crear partiendo de las concepciones filosóficas de la religión.

p La premisa determinante en las concepciones teológicas de la verdad es la idea de la existencia creada por Dios, en su significado universal, y que se hace comprensible debido a la capacidad de la raxón divina de revelar su esencia. El conocimiento humano no es más que la manifestación de dicha capacidad de la razón divina.

p La solución del problema de la correlación entre el conocimiento y la existencia tiene aquí un sentido y un carácter íntegramente teológicos. La existencia, por su propia esencia, es divina, su conocimiento es obra del hombre -en su marco y posibilidades humanas— en forma de proceso de la revelación de la fuerza y el poder divinos, de su inmanente correspondencia a la naluraleza del mundo creado por Dios.

p Esta interpretación de la “correspondencia” expresada en la fórmula adaequalio intellectum divinurn el reí creandae —la adecuación entre la razón divina y las cosas creadas (por Dios)— determina el enfoque general del problema de la verdad en ¡odas las concepciones teológicas, pese a todas sus diferencias y particularidades. Comencemos señalando que esta fórmula recuerda tan sólo exteriormente a la definición clásica de la verdad como correspondencia entre las ideas y las cosas: adaequatio reí el intellectus. En las concepciones teológicas no se trata de la adecuación de la razón (ideas, teorías y conceptos) a las cosas reales, sino de la adecuación de Ja razón divina a la naturaleza interna del mundo 324 creado por ella, do su esencia divina. Esa correspondencia se postula a priori y la esencia de las cosas se declara divina, por cuanto el mundo es —según la teología — obra de Dios de acuerdo con las leyes de su razón. La tautología interna de estas disquisiciones evidencia así la inconsistencia básica de las concepciones teológicas ya desde sus posiciones de partida.

p Los teólogos contemporáneos se valen de todas las formas y métodos en su empeño por lograr el reconocimiento de sus ideas en las representaciones de la verdad. En este sentido pueden destacarse las siguientes variantes de concepciones teológicas de la verdad, determinadas por las principales tendencias en el desarrollo de las concepciones religiosas contemporáneas.

p I. Tomismo tradicional: concepciones de la verdad y el conocimiento verdadero, sostenidas por E. Gilson y J. Maritain. Las teorías filosóficas de estos patriarcas del tomismo actual suelen calificarse de ¿sistema de sí ntesis tomista donde adquieren un desarrollo muy consecuente los principipalcs problemas gnoseológicos, incluido el problema de la verdad.

p A juicio de Gilson, el conocimiento verdadero no puede lograrse mediante el realismo directo, no muy distante de la ingenuidad del sentido común. Del mismo modo es inasequible en la perspectiva agnosticista de la filosofía de Kant, por cuanto la crítica trascendental gira en la esfera abstracta del pensamiento puro y está incapacitada para comprender la realidad.

p El sujeto cognoscente llega a la verdad remitiéndose al objeto real. Cuenta con la capacidad del alma bumana "que sufre, percibe y razona"  [324•1 ^-2. Gilson parte totalmente de la tesis de Tomás de Aquino acerca de la debilidad de la razón del hombre, que cae inevitablemente en grandes errores al quedar a su propio albedrío, privado de la fe y el vínculo con la razón divina. La salida está en que el alma del hombre acoja "la grandeza de las verdades divinas”, prestando con ello ayuda 325 decisiva al intelecto humano. La verdad se consigue tan sólo en los caminos de la fe cristiana "que brilla sobre las ondas de los equívocos y las desorientaciones como estrella amiga" que guía los pasos hacia ella   [325•3 .

p En estas ideas de Gilson pueden destacarse los tres aspectos importantes siguientes: primero, la verdad suprema y auténtica es la verdad de Dios, la verdad de la razón divina y de la bienaventuranza divina; segundo, el intelecto del filósofo, el pensamiento del científico y la inspiración del artista deben ser puestos al servicio de Cristo-Rey, del cual reciben la luz de su verdad; tercero, la filosofía, la ciencia y el arle deben con ello reconocer las verdades de la iglesia, la plenitud y justicia de los valores cristianos, reveladores de la sabiduría de la palabra divina llamada a salvar al mundo.

p Desde el punto de vista teórico aquí no hay nada básicamente nuevo comparado con el dogmatismo religioso en general. Están presentes: la declaración de verdad suprema la verdad de Dios, la subordinación a la misma de las verdades de las demás esferas espirituales, también una orientación bien definida de sus ideas: la debida interpretación de la verdad deberá servir para enaltecer y fundamentar los dogmas religiosos y, con ello, toda la línea de acción de la Iglesia cristiana.

p En la interpretación por Maritain del problema de la verdad, tiene importancia decisiva su análisis de las vías del verdadero conocimiento conducente al óptimo resultado, a la verdad absoluta. Parte de las "cinco vías del conocimiento" formuladas por Tomás de Aquino, a las que se esfuerza por imprimir un significado filosófico racional, subordinándolo a los principios supremos de la teología.

p En virtud de la lógica interna del movimiento del pensamiento mismo, las "cinco vías del conocimiento" deben conducir respectivamente a las siguientes conclusiones: 1) reconocimiento del principio (o agente) absolutamente inmóvil que pone en movimiento todos los 326 fenómenos del mundo y el propio mundo; 2) la causa primaria que, a su vez, no tiene causa alguna; 3) el reronocimicnto de la necesidad que condiciona todo lo aleatorio, no necesario; 4) la diferenciación de escalones o graduación en todo: en la existencia, en la vida, en la belleza, en la bienaventuranza, en el conocimiento y, por tanto, en la verdad; 5) la racionalidad inlerna del mundo determinada por la razón suprema y el amor supremo de Dios   [326•4 . La culminación lógica de las cinco vías y de cada una de ellas es el principio superior, la causa suprema, la necesidad suprema, es decir, alguno de los atributos divinos.

p Marilain considera que la forma primaria y primitiva de la verdad es la pragmática. La denomina " concepción bárbara"   [326•5  por su naturaleza utilitario-empírica. En el escalón pragmático del conocimiento no hay todavía actividad abstrayente.

p Las verdades metafísicas se encuentran en un escalón más elevado que las verdades científicas. En la esfera de la metafísica —dice Maritain — , se desarrolla extensamente la actividad de la razón, no cargada con la materialización físico-empírica de las cosas naturales. Empero, la metafísica también se distingue por su debilidad e incluso por su indigencia, condicionada, según decía, por el hecho de ser una "ciencia humaría”. Afirma que la auténtica verdad se revela en el conocimiento superracional. Precisamente este último permite alcanzar las grandes verdades, demasiado “pesadas” para la razón propiamente humana   [326•6 .

p La culminación lógica de la concepción de Maritain es el propio concepto de la verdad suprema o la verdad en su sentido y significación teológicos. Se caracteriza por los siguientes rasgos.

p 1. La verdad suprema no es una copia directa de la realidad, no expresa la simple identidad de los pensamientos y las cosas. La correspondencia comprendida de 327 esta manera se da en el mejor de los casos en las verdades del conocimiento físico-matemático.

p 2. La verdad puede definirse, partiendo de la fó rmula de Tomás de Aquino, como adecuación del "espí ritu y la existencia”. Esta última no se reduce al propio hecho de la presencia de cosas físicas: la esencia de la existencia consiste en su inmaterialidad, en su naturaleza espiritual divina. De aquí que la verdad, según Maritain, es la "estricta correspondencia con la inmaterialidad"  [327•7 .

p 3. Las verdades supremas se logran en el conocimiento superracional que constituye a) la sabiduría suprema en general, b) la percepción del objeto universal c) el conocimiento de los principios primeros. El hombre se eleva a la esfera de lo superracional apoyá ndose en la capacidad superior de su alma determinada por su naturaleza divina. Aquí, la razón del hombre fracasa.

p 4. En la esfera superracional, el conocimiento deviene "conocimiento moral de Dios" y la verdad es tal en la medida en que "corresponde a los principios morales”, asegurando con ello los necesarios valores éticos   [327•8 .

p Los teólogos declaran a priori la idea básica de la “superioridad” de la verdad religiosa sobre todas las demás, por cuanto no puede demostrarse ni jundamentarse, dada su incompatibilidad con el proceso real del conocimiento científico y la misma práctica humana. Los aspedos lógico-racionales del proceso cognoscitivo se subordinan íntegramente a los principios superracionales y, de hecho, se diluyen en ellos. Al mismo tiempo, la presencia de dichos aspectos puede considerarse forma embrionaria de la concepción neotomista moderna de la pluralidad de verdades.

p II. Modernización de las ideas tradicionales del tomismo y concepción de la pluralidad de verdades. Como se sabe, desde los tiempos de la encíclica del papa León XIII Aeterni Patris la Iglesia católica busca sin cesar la adecuación de las ideas de Tomás de Aquino 328 a las nuevas condiciones de su actividad. Esto so expresa en la intensificación de la tendencia a la modernización de las ideas tomistas tradicionales, tan caracterí stica en nuestros días. Con respecto a las cuestiones filosóficas y gnoseológicas esta tendencia se manifiesta, ante todo, en la renovación y “fortalecimiento” del principio de la armonía entre la fe y el conocimiento. En cuanto al problema de la verdad se convierte en forma de concepción de la pluralidad de verdades, cuyo núcleo interno consiste en la idea modificada y modernizada de la dualidad de la verdad.

p En su forma ”clásica" más clara esa concepción se desarrolló durante la década del 50 en las obras de los profesores de la Universidad Católica de Louvain. En su conocida obra colectiva Libertad y verdad se brinda la siguiente clasificación de las diferentes verdades, con un carácter de esquema jerárquico determinado; la verdad primera y simple, la empírica; la segunda, la verdad científica; la tercera, la verdad metafísica o filosófica y, la cuarta, la verdad religiosa  [328•9 . Cada una de ellas ocupa un sitio determinado y cuenta con su significado en la jerarquía general.

p Es innegable que al caracterizar estos tipos de verdad los autores perciben ciertas peculiaridades reales y diferencias entre el conocimiento empírico, el fí sicomatemático y el filosófico. Pero, primero, absolutizan estas peculiaridades hasla el extremo de independizar y contraponer los diferentes tipos de verdades entre sí; segundo, todo el sistema culmina con la verdad religiosa, la única capaz de penetrar "en el secreto de la existencia humana y del universo": solamente ella puede llegar a comprender la existencia de Dios y la inmortalidad del alma y, además, precisamente ella es la que puede hacerlo de manera "resuelta y exhaustiva”, es decir, absoluta   [328•10 .

p Es característico que veinte años después, en el XV Congreso Internacional de Filosofía (1973), se repitiera el mismo cuadro. En el informe de María Luisa 329 Friqueegnon (EE.UU.) se propuso la siguiente jerarquía de verdades: las verdades del sentido común, las verdades de la ciencia y, después, las verdades psicoló gicas, las estéticas, las éticas y, sobre todas ellas, se elevan las verdades de la religión   [329•11 .

p Como puede verse, en todos los esquemas semejantes se trata no tanto de la armonía entre la ciencia y la religión como de negar a la ciencia el derecho al conocimiento verdadero de la esencia del mundo circundante. Existen numerosos documentos, libros y artículos donde esta tendencia se manifiesta de diversas maneras, además se hace hincapié en la propia idea de la armonía, pero, en especial, en la superioridad de la verdad religiosa sobre la científica.

p En su libro intitulado sugestivamente El espacio, Los átomos y Dios. La fe cristiana y el siglo nuclear, el teólogo norteamericano J. Finegan admite en forma general la importante significación de las verdades científicas en el conocimiento del mundo de los átomos, los núcleos, etc. Pero a su juicio, las verdades científicas no desempeñan un papel esencial en la vida de los hombres. "El destino detinitivo del hombre no depende de si puede o no conocer nuevas verdades y hacer nuevos descubrimientos o lograr nuevas victorias, sino de si admite las lecciones que le fueron impartidas hace dos mil años”, es decir, cu el momento del surgimiento del cristianismo   [329•12 .

p Para dar visos de objetividad a sus disquisiciones, los teólogos recurren a numerosas referencias a la ciencia, examinan diversas teorías científicas, descubrimientos y hechos de la ciencia, atribuyéndoles la correspondiente interpretación. Reconocen incluso un determinado significado en las verdades de la ciencia: con su ayuda, por ejemplo, se pueden conocer las propiedades empírico-sensoriales de los objetos materiales; es posible el conocimiento de la estructura del mundo físico externo; la observación y el experimento permiten establecer el 330 hecho de la existencia y el desplazamiento de los cuerpos materiales en el espacio y en el tiempo; la ciencia puede formular en su lenguaje las leyes del mundo íísico y darles una expresión material. Pero esta " esencia" del inundo resulta inasequible para la ciencia por cuanto se trata ya de una realidad nueva, trascendental para la razón humana, la realidad do las leyes divinas.

p En su conocido libro Cosmología. Análisis filosófico y científico, el profesor de la Universidad Católica norteamericana L. A. Foley subraya el aspecto ontológico del problema de la verdad. Para las verdades de la ciencia, su base ontológica es la realidad física, pero —dice — , "existen también otras realidades independientes de la materia y de los cambios, tanto por su existencia como por su cognoscibilidad"   [330•13 . Estas realidades contienen en sí categorías sustanciales cuyo conocimiento continúa siendo, al parecer, inasequible para las verdades de la ciencia. Los conceptos y las verdades de la ciencia son hipotéticos, en el desarrollo del conocimiento científico una hipótesis sustituye a la otra, se produce una revisión constante de concepciones y puntos de vista. Guando pondera desde dichas posiciones la teoría de la relatividad, Foley afirma que se trata sólo de un "nuevo esquema conceptual" y no de la comprensión de la esencia del mundo. Todo el mundo físico es —dice— "esfera de la relatividad”; lo absoluto es otra cosa, otra esfera, la trascendental. Cada concepción científica es una hipótesis, un cierto sistema categorial, pero "ninguna de ellas tiene una verdadera comprensión de la creación"   [330•14 .

p Los teólogos contemporáneos presentan las verdades religiosas como objetivas debido a que declaran la realidad suprema y trascendental, independiente del sujeto, constituyendo el objeto del conocimiento en su forma superior. Este conocimiento — dice F. Selvaggi, tomista italiano, profesor de física de la Universidad Gregoriana de Roma— es "universal, necesario y abstracto, pero objetivo y absoluto" y forma la "ciencia 331 verdadera"   [331•15 . La auténtica ciencia —dice— está llamada a conocer el "orden objetivo" que reina en el universo”, a revelar "las leyes que rigen los fenómenos naturales”, las causas de dichos fenómenos, la "esencia y la naturaleza de lo real"   [331•16 . El científico teólogo habla directamente de la "verdad objetiva”, valorando los resultados do la teoría átomo-molecular y de la física de las partículas elementales.

p Sin embargo, la comprensión tomista de la objetividad de la verdad está lejos de sor científica. Primero, en ella no se trata del reconocimiento de la objetividad del mundo material, independiente do todo principio ideal, ni del conocimiento del mundo material en su esencia interna, sino del conocimiento, cu definitiva, de la naturaleza trascendental del mundo y las leyes de la razón divina, solamente manifestadas exteriormente, en las cosas materiales y sus relaciones. Segundo, la verdad objetiva y absoluta del tomismo no es la verdad del conocimiento científico en su comprensión adecuada. Según las representaciones de los teólogos, el conocimiento científico, sólo permite con ayuda de sus verdades, alcanzar en cierta medida la realidad física; pero la Verdad, con mayúscula, surge —dicen— sólo con la ayuda de la teología para la cual se descubre la naturaleza divina de la realidad trascendental. La humanidad está necesitada del auxilio venido de arriba, y sólo la "Luz verdadera" (vera Luce) rompe las tinieblas del Universo y puede salvar al hombre ante la amenaza de perecer bajo el peligro del progreso científico y técnico   [331•17 .

p Por consiguiente, la modernización de las representaciones tomistas tradicionales de la verdad, consistente, ante todo, en introducir la categoría de las verdades científicas en calidad de componente necesario del conocimiento, no cambia la esencia de las concepciones teológicas de la verdad. El principio de la superioridad de las verdades religiosas sigue incólume en todos los 332 casos, con cualquier forma de modernización: es un principio profundamente hostil, por su esencia, precisamente al conocimiento objetivo científico del mundo.

p Con respecto a las ideas modernizadoras del tomismo, las ideas de Teilhard de Chardin merecen especial atención. El "fenómeno Teilhard" es de sumo interés. En el plano que estamos tratando se refiere a la alta valoración que hace del papel de la ciencia y la razón, elevada hasta el extremo de provocar incluso su persecución por parte de la Iglesia moderna “ilustrada”.

p Al estimar en su conjunto el papel do Teilhard, el filósofo marxisla francés L. Séve dice que, bajo la influencia de las investigaciones científicas, llega en filosofía a ideas muy próximas al marxismo: "la rehabilitación del intelecto en oposición al intuitivismo irracionalista; la rehabilitación de la propia ciencia por oposición al esplritualismo; la rehabilitación de la materia por oposición al falso idealismo etéreo; la rehabilitación de la cooperación entre los investigadores, profeta de la colaboración universal de los hombres por oposición al individualismo, incapaz de fundamentar una verdadera libertad, y, por último, la rehabilitación del optimismo, la fe en el futuro del hombre, por oposición al pesimismo reaccionario...”   [332•18 . Basándose en estas ideas filosóficas generales, Teilhard no sólo eleva considerablemente el valor de la ciencia y las verdades científicas, pudiéramos decir que hace un canto a la ciencia y a la razón.

p En efecto, al examinar las etapas decisivas de la evolución de la Tierra y del hombre, Teilhard habla del surgimiento del pensamiento como "receso de la continuidad”, un receso que abre una gran etapa nueva en la evolución. Ha comenzado la época de la creación y el desarrollo de una esfera completamente nueva de la vida: la noo-esfera, esfera del pensamiento, de la conciencia y la razón. "En torno a la chispa de las primeras conciencias reflectoras —dice— comenzó a prender el fuego. El punto de ignición se amplió. El fuego se fue 333 extendiendo más y más. En definitiva, abarcó todo el planeta. Sólo una interpretación, sólo un nombre está en condiciones de expresar este grandioso fenómeno: la noo-esfera"   [333•19 .

p Por ello es lógica la importancia exlusiva que Teilhard concede al conocimiento científico, verdadero. Esto se refiere al reconocimiento del papel que la ciencia desempeñó en el pasado y del que habrá de jugar en el futuro debido al progreso inmanente de la humanidad y de la razón humana. En oí futuro —prevé— se realizara la "organización de Jan investigaciones científicas que se transformará en la organización racional de la Tierra"   [333•20 .

p Este es un aspecto nuevo en el tomismo: el papel de la ciencia se magnifica no sólo en el plano teórico y en el del conocimiento, sino también en toda la vida prá ctica del hombre. El progreso de la ciencia no conduce a ninguna "catástrofe”, como afirman todos o casi todos los filósofos tomistas. En cuanto a Teilhard, por el contrario, saluda dicho progreso y cree firmemente en la gran potencia "noo-esféricn" que el hombre aprovechará para la organización racional de la vida en nuestro planeta.

p Pero incluso ese radicalismo de Teilhard —y ello es natural— se hace relativo en cuanto se remite a la cuestión “cardinal”, a la relación entre la ciencia y la religión. Declara que el conflicto entre ellas debiera resolverse "no mediante la eliminación o la conservación de la dualidad, sino mediante su síntesis"   [333•21 .

p Reveladora tesis. A diferencia de los autores de otras concepciones tomistas Teilhard ve la solución del dilema en la síntesis de estos principios contrapuestos: la fe y la ciencia. Con olio se manifiesta no sólo contra los incesantes intentos de una serie de teólogos, encaminados a eliminar la ciencia (o reducirla a un mínimo de valor significativo), sino también contra la concepción 334 de la dualidad de la verdad. Esta concepción separa la verdad religiosa y la científica, rebajando el valor de la primera respecto la segunda. Teilhard no reconoce ni lo nno ni lo otro. "La religión y la ciencia —dice— son aspectos o fases íntimamente ligados de un mismo acto completo del conocimiento, que sólo él puede abarcar el pasado y el futuro de ía evolución para examinarlos y culminarlos"   [334•22 .

p Pero también a la religión le corresponde un digno papel, y no sólo en el plano cognoscitivo. En su libro El futuro del hombre Teilhard dice: "El movimiento cristiano "hacia arriba" se une con el movimiento humano "hacia adelante" (sin diluirse en él, pero "hacié ndolo sobrenatural”)"  [334•23 . Esto explica lógicamente las reiteradas declaraciones de Teilhard acerca de que su posición es absolutamente ortodoxa "desde el punto de vista cristiano".

p Sin embargo, no debemos limitarnos a señalar la singularidad del "fenómeno Teilhard" para la filosofía cristiana, sino valorar también su aparición como expresión del estado de crisis de las ideas tomistas en general y de las concepciones tomistas de la verdad en particular. Entraron en profunda contradicción con el verdadero papel del conocimiento científico y con la fuerza de las verdades científicas, lo que condujo lógicamente a la negación de las concepciones tomistas de la pluralidad (o la dualidad) do las verdades por Teilhard y al empeño por resolver esta contradicción en la concepción de la nueva síntesis de la fe religiosa y la verdad científica en el único y "completo acto del conocimiento".

p Pero la solución de dicha contradicción por Teilhard resultó insatisfactoria. Aunque pondera altamente el significado de las verdades de la ciencia, no sólo no rechaza las verdades religiosas, lo que sería lógico y necesario para la solución científica de la cuestión, sino que las ensalza. Además, la solución de todos los problemas del conocimiento y la existencia la encuentra en el "punto superior": en el “Dios-Omega”. El racionalismo y el 335 evolucionismo de Teilhard, pese a todo el significado progresista de sus ideas, conduce en fin de cucnlas a la exaltación del espíritu de la religión.

p III. Interpretación de la verdad en el protestantismo contemporáneo. La peculiaridad esencial del protestantismo contemporáneo en su interpretación de las cuestiones gnoseológicas consiste en la aspiración a unir las ideas y principios científicos y filosóficos con los religiosos. Esta unión se desprende directamente de la " unidad" de la vida espiritual del hombre, proclamada uno de los principios fundamentales del protestantismo. Estas ideas de la interpretación del problema de la verdad tienen una expresión sumamente característica en las concepciones de P. Tillich, uno de los más destacados representantes del "protestantismo teórico".

p P. Tillich subrayó repetidamente que la decisión dada por él a una serie de problemas religiosos filosóficos se distingue de las respectivas soluciones de la Iglesia romana. Entre dichos problemas está el de la verdad, enfocado por él desde diversos aspectos. Su tesis de partida es la negación de conflicto entre la razón y la fe.

p El hecho de que los resultados reales de la actividad cognoscitiva de la razón humana obligan a los teólogos más perspicaces y sobrios a racionalizar las representaciones religiosas se manifestó con especial evidencia en el análisis de Tillich de la correlación entre las verdades de la fe y las científicas, históricas y filosóficas. Este análisis descansa en las siguientes tesis fundamentales: a) la negación del antagonismo excluyente entre las verdades de la fe y todos los otros tipos do verdades; 1)) el reconocimiento de una determinada unidad entre ellas; c) el reconocimiento de ciertas diferencias entre ellas que, sin embargo, no niegan su unidad.

p Al establecer la correlación entre las verdades de la le y las de la ciencia Tillich formula una característica bastante concreta, pero muy peculiar de las verdades de la ciencia. La ciencia pretende con sus verdades describir y explicar las estructuras y relaciones que existen en el Universo; estas verdades pueden perfectamente verificarse por el método experimental y valorarse cuantitativamente; sin embargo, contienen elementos de 336 imprecisión, por cuanto la ciencia os ajena a todo dogmatismo y absolutización. Con una tnl comprensión, las ver darles científicas conservan siempre su sentido y su significado cognoscitivo   [336•24 .

p Pero las verdades científicas no deben absolutizarse Y aquí aparece cierta distinción respecto a las verdades de la fe. Tillieh habla incluso do "otra dimensión do su esencia”. La física —dice— tiene razón cuando analiza la esfera especial del movimiento do las pequeñísimas partículas do la materia, pero no debe negar las diferencias cualitativas de la vida y el pensamiento respecto a las leyes mecánicas de la naturaleza. La esfera de las diferencias cualitativas de lo vivo y lo espiritual respecto a lo físico-mecánico, esto ya es —arguye— esfera de la fe, no de la ciencia. Del mismo modo la ciencia tiene toda razón y sus verdades tienen raison d’étre en la descripción del proceso evolutivo en la naturaleza, pero el establecimiento de las diferencias cualita tivas entre el bombre y el animal, eso, a su juicio, es cuestión de la fe, no de la ciencia   [336•25 .

p Del hecho de tales “diferencias” Tillieh conchiye que las verdades de la ciencia y las de la religión son autónomas, soberanas y no sólo tienen derecho a la existencia independiente, sino que so complementan necesariamente entre sí en el proceso único de la vida espiritual del hombre.

p Tillieh sostiene las mismas ideas también en el establecimiento de la correlación entre las verdades de la fe y las históricas, es decir, en la comparación de las verdades de la fe y las de la historia. Después de subrayar como inicio la diferencia de las verdades histó ricas, en las cuales so involucra inevitablemente el sujeto interpretante, mientras que en las verdades de la ciencia este sujeto "está ausento”, limita también aquí el significado de las verdades históricas al marco del sentido sumamente estrecho y especial, desde el punto de vista cognoscitivo. La historia presenta la descripción de los hechos, de diferentes acontecimientos, de sus 337 relaciones, y sólo cu esta baso establece su consiguiente comprensión.

p Si las verdades de la historia son, ante todo, verdades fácticas —afirma Tillieh—, las verdades de la fe en cambio no pueden ni garantizar el sentido de las verdades fácticas ni basarse en ellas. Pero precisamente es la fe la que puede y debe dar una verdadera interpretación de la esencia y el significado de los hechos, desde el punto de vista de los objetivos últimos del propio hombre. Esta esfera, por lo visto, es más elevada que la explicación factológica e inasequible a la investigación histórica misma, y sólo al alcance de la fe   [337•26 .

p La independencia de las verdades de la fe respecto a las de la historia libera a la teología del análisis de la verdadera esencia do los fenómenos históricos, los cuales resultan indefectiblemente en contradicción con los mitos y leyendas religiosos, y, con ello, se crea la apariencia de su significación autónoma, independiente de sus criterios objetivos.

p En cuanto a la correlación de las verdades de la fe y las filosóficas, según Tillieh, el acercamiento de estas verdades es mayor que en las verdades anteriores. Tanto las verdades de la fe como las filosóficas operan con categorías amplias e incluso universales. Las verdades filosóficas forman las categorías más generales creadas por el hombre y que expresan la naturaleza propiamente humana del espíritu que percibe al mundo. Nos revelan "la estructura de la existencia" en categorías conceptuales, en su totalidad   [337•27 .

p De esa misma forma, las verdades de la fe nos ofrecen una visión integral del Universo y del hombre. Esto deriva de la naturaleza misma de la fe, que Tillieh considera sentido de “englobamiento” total por una determinada idea, y que orienta la visión del mundo en el correspondiente aspecto, pero siempre como un todo. La diferencia entre las verdades de la fe y las filosóficas se reduce en esencia a los medios de dicha visión o percepción. A diferencia de los medios 338 conceptuales do las verdades filosóficas, las verdades de la fe se valen aquí del arsenal de los variados símbolos   [338•28 .

p Pero esta diferencia de medios y formas de expresión se da sobre la base de su unidad interna, conceptual. En este plano Tillich habla de la "fe filosófica”, de las "verdades de la fe en las verdades de la filosofía”, del estrecho vínculo de los propios medios de la fe y la filosofía, expresiones de su unidad en la percepción del mundo en su totalidad.

p En esta unidad de las ideas que determinan tanto las verdades de la fe como las de la filosofía, no hay formalmente lugar a superioridad alguna de unas sobre otras. Pero sin embargo, en su conjunto, en todas las disquisiciones de Tillich, pese a todas sus peculiaridades y diferencias respecto a las concepciones tomistas, la idea de la superioridad de las verdades religiosas sobre las demás conserva su valor. Las verdades de la ciencia no están en condiciones de revelar la esencia de la vida ni la naturaleza del pensamiento, ni tampoco las diferencias cardinales que hay entre el hombre y el mundo animal: todo esto es competencia de las verdades de la fe. Nos preguntamos, ¿dónde está aquí su equivalencia, proclamada por los teólogos protestantes? Todas sus tesis, dirigidas contra la fuer/a y la eficiencia de las verdades científicas, también son declarativas y gratuitas, como todos los postulados y dogmas religiosos en general, independientemente de la variedad de las doctrinas y concepciones religiosas.

p Orientación confesional de las concepciones teoló gicas de la verdad. Las diversas representaciones y puntos de vista de los teólogos sobre la verdad, particularmente los proel amados en forma de concepciones concretas no licúen, por supuesto, carácter abstracto y sí tienen una orientación completamente clara. Persiguen objetivos confesionales de la Iglesia: hallar argumentos que fundamenten la existencia de Dios y todos los dogmas religiosos en general. León XTI1 exhortaba ya a los teólogos a que buscaran las verdades, con las cuales pudiera 339 demostrarse la existencia de Dios   [339•29 . No es casual que los teólogos se manifiesten, por lo común, contra el subjetivismo y el relativismo, por cuanto su tarea consiste en formular verdades sólidamente establecidas para la fundamentación "teórica" de las afirmaciones y mitos religiosos.

p El carácter confesional de las concepciones católicas sobre la verdad halló una expresión altamente elocuente en el libro del conocido teólogo francés P. Bigo La doctrina social de la Iglesia. Las ideas tomísticas tradicionales y modernizadas acerca del significado de la verdad toman en él un sentido social-clasista concreto.

p El autor planteó el objetivo de comparar las doctrinas del capitalismo y el socialismo desde el punto de vista de los "valores verdaderos”, es decir, de los valores de la religión. El capitalismo —según él— constituye la "primacía de la moral sobre la economía, del consumo sobre la producción y del trabajo sobre el capital"  [339•30 . (?!) El socialismo se caracteriza únicamente por cualidades negativas. En el socialismo, según sus afirmaciones, no hay criterios objetivos y humanos de la veracidad   [339•31 . Tales, con perdón sea dicho, “tesis” huelen a primitivismo 340 y a propaganda anl¡comunista verdaderamente antediluviana.

p En su empeño por fundamentar desde el punto de vista de las ideas religiosas el papel de la iglesia en la época de las revoluciones sociales, Bigo promueve el modelo de una estructura social basada en los criterios de los valores religiosos, es decir, en las verdades religiosas. Precisamente estos criterios —dice— son necesarios al hombre; las verdades religiosas muestran las correctas vías de su vida, la "doctrina social del cristianismo" sienta la base para la estructura de las relaciones sociales en la que se garantizan "los derechos del hombre, económicos y civiles, sociales y espirituales”. Todo esto parte de la "luz suprema”, y de la "fuerza suprema" de Jesucristo   [340•32 .

p Somos testigos de la completa unidad de la concepción teológica de la verdad y la esencia de la doctrina social do la Iglesia, lo que desmiente toda afirmación de los teólogos acerca de la “imparcialidad” y el ’" humanismo universal" de sus concepciones.

p A esto respecto, el mensaje de Pablo VI a los pueblos de Asia, transmitido por la católica Radio-Veritas, fue sumamenlí? característico. Durante su viaje por los países de Asia a fines de 1970, el jete de la Tglosia Católica dirigió un llamamiento a los millones de habitantes del continente, "a los hermanos en Cristo”, no sólo en aras de la prosperidad, la paz y la fraternidad, sino previniendo también contra el "materialismo y el ateísmo" y sus "consecuencias negativas”, síntoma del "profundo mal que afecta actualmente a extensas capas de la familia humana —el debilitamiento de la fe en Dios y el peligro de su pérdida total"   [340•33 . La salvación está en el camino de la fe religiosa y sus verdades eternas y justas, en el camino de la "amplia cooperación y las acciones conjuntas" bajo la égida de la Iglesia cristiana.

p Las búsquedas, de diverso tipo, de los teólogos de las concepciones de la verdad de alcance universal, muy de moda hoy, están llamadas a desempeñar, en 341 esencía, ese mismo papel. Estas búsquedas testimonian obje(ivamenle la debilidad de las doctrinas religiosas, cada una de Jas cuales su inueslra incapaz de resolver los problemas fundamentales de la existencia, el conocimiento y el hombre. Pero una suma de conceptos y representaciones falsos no da como producto la verdad, sino una "falsedad complicada”, no una síntesis, sino un "error sumario”. Las verdades de la religión, tanto si es cristiana como musulmana, budista, hindú, judía o cualquiera oirá variante, son una ficción: las postula artificialmente la iglesia en nombre de sus objetivos, en el mundo real no hay nada que les corresponda; en general no son verdades en el sentido estricto de la palabra; en definitiva son siempre conlradlcüo in adjecto, conceptos que se excluyen a sí mismos.

Marx dijo que la religión es un sol ilusorio. Por ello, las verdades de la religión jamás pueden ser para la humanidad antorcha que ilumine el camino hacia un futuro feliz.

p Hemos examinado las principales tendencias y las concepciones más esenciales de la verdad de la filosofía burguesa contemporánea. Su análisis ha mostrado que ninguna de ellas puede brindar adecuada solución al problema de la verdad. Aunque tengan ciertos aspectos racionales, todas estas concepciones entran, al fin y al cabo, en contradicción con el proceso real del conocimiento científico y, con ello, descubren inevitable y lógicamente su insolvencia de principio. Esto se debe al carácter anticientífico general de la concepción filosófica burguesa de nuestros tiempos, a la profunda crisis interna de las ideas filosóficas burguesas.

Por oposición a ias concepciones idealistas, la teoría de la verdad del materialismo dialéctico parte í ntegramente del análisis de las leyes del conocimiento científico, revela su lógica interna, brinda una generalización teórica de la mulliíaeúlica y compleja práctica humana. Esto permite al materialismo dialéctico dar una solución verdadera al gran problema eterno, eterno porque el propio conocimiento humano del infinito mundo material también se desarrolla sin cesar, eternamente.